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生命神话与神圣历史
作者:杨培德 编辑:王炳忠 来源:本站原创 日期:2014-05-23 阅读:3271

——神话思维叙事的苗族英雄史诗《亚鲁王》

杨培德

摘要:用苗语神话思维叙事的苗族英雄史诗《亚鲁王》,是苗人的生命创生神话,也是亚鲁王王国的神圣历史神话。麻山的亚鲁王子孙,世世代代依靠这一长长的英雄史诗赋予的精神力量,克服生命历程中的无数磨难,并使他们在梦想与希望中感受到了生命的意义。本文用神话学和符号学理论视角对《亚鲁王》试作解读。

关键词:神话;生命;希望;历史 

一、 引言

哀鼓震天震地咚咚咚…

悲号撼天撼地呜呜鸣。

——苗族英雄史诗《亚鲁王》

在麻山深处嶙峋山石丛中的苗族山寨里,只要听到一首低沉苍凉而悲壮的苗语英雄史诗《亚鲁王》诵歌和急促的鼓声,在黑暗寂静的夜幕中,荡气回肠地在山寨与山谷之上萦绕。苗人们便意识到,这神圣的声音在通报,又一位亚鲁王子孙的俗世生命走完了他的历程,开始通过神圣的葬礼仪式转换成神圣生命走向东归的征程。声泪俱下唱诵英雄史诗《亚鲁王》的东郎和悲伤的苗人们,在庄严神秘的葬礼仪式语境中,相信这一诵歌是有超凡力的神圣苗语。“神圣的语言,本身就有能力按照神圣的和永恒的模式构造世界、安排人类的生活,以及创造万事万物。”[]东郎和在场的苗人认为,用神圣的苗语歌声,依照祖神亚鲁王的话语歌颂亡人勇敢地面对苦难的一生,引导亡人隔断依依不舍的亲人和山寨田园,以勇士的身份回顾亚鲁王的英雄业绩,骑着战马沿着亚鲁王引领苗人走过的漫漫迁徙路,返回东方故园,然后奔向茫茫的天外天,在亚鲁王建造的神圣英雄天国获得永生。这首长长的《亚鲁王》史歌,就是苗语生活世界的历代亚鲁王子孙,在漫长的历史中创造并虔诚笃信薪火相传的生命神话和神圣历史经典。

二、 石缝丛中的生命神话

这是狭窄的地域,

这是陡峭的山区。

这方能躲避追杀,

见不到战地烽火。

——苗族英雄史诗《亚鲁王》

“这不是人住的地方”,所有到过麻山的外来者如是说,这是“岩溶峰丛嶙峋、乱石遍布。”“这里开门见山,山高路陡,稀疏的村落被座座山峦遮挡阻隔。”“大坡村座落在一座高高的山上,虽有路可通,但颇难行走。因丛山脚到山顶的小道很陡,大约有700的坡度。尺余宽的小道凿山而成,道的另一侧为数十丈深的悬岩绝壁,略往下看,令人胆颤心惊。”“每当12月至来年3月干旱季节缺水少雨,许多村寨用水,往往须到3公里以上的天然水坑里去挑水。……山路陡峭窄滑,一个劳力每天往返即花去一天至半天的时光。水池、水塘所蓄皆是望天水或山洪的存留。雨季一过,山洪消退,积水在夏季烈日照晒下,逐渐蒸发,所剩不多。”“岩山区的旱地绝大多数不连片,不成丘块,稀稀疏疏地散在千千万万的乱石旮旯里。石旮旯里土窝大小不等,小者碗大,大者如盆,根本不能牛耕,就是锄耕也只是点状进行。”“这些缺屋少被人家都住在气温低的高山,冬季的寒冷尤其难熬。……马义成家被子让孩子们盖,自己在火坑边以草为垫,以石为枕,借此熬过漫漫长夜,那块作枕的石头经他多年搓磨已变得很光滑。”“时至今日吃饭问题尚未解决,常年在半饥饿状态中度日。”[]以上的摘录是贵州省民族研究所原所长翁家烈先生在1993年对麻山进行田野调查后所作的部分描述。

《麻山调查》还收集到这样的民谣:“漫山遍野尽石头,养畜无用人替牛。一年辛苦半年饭,从春到冬肚无油。”“吃愁穿愁睡也愁,脑壳垫个木枕头。包谷壳里过冬夜,火塘坑内烟瞅瞅。”“苗家座在麻山头,无吃无穿无处求,祖辈留下苦日子,不知哪年熬出头。”

自然环境恶劣,社会环境如何?亚鲁王的子孙张德祥曾任贵州民族学院党委副书记,他说:“如果追溯一下麻山地区人民的历史,的确是一部令人悲惨的历史。自从清道光末年商人、官吏、土豪……为争夺收烟税长期在麻山地区发动战争,直到民国二十六年才被国民党川军夏炯和夏协六前去剿灭割据土豪而统一,但又因派去的民团乱杀无辜和洗劫人民,又发生农民起义,接着由黔桂地下党和贵州地下党分别领导进行过十余年战争,他们因此遭受了整整100年的战争灾难。”[]

亚鲁王子孙不但被赶到麻山的石丛缝中喘息,还要被压榨屠杀。“只因为我们被赶进了死角,只因为我们被逼进绝境。”[]这是中国西北哲合忍耶回民在绝境中的怒吼,亚鲁王子孙与他们有不约而同的历史命运。被逼入绝境走投无路的亚鲁王子孙别无选择,只有造反。“不让战事发生可战事已经发生,/不想战争爆发而战争已经爆发。”[]反复出现在英雄史诗《亚鲁王》中的这两句话语,道出了亚鲁王子孙渴求安定和平的无奈。在《亚鲁王》中唱诵的奋斗、失败、再奋斗、再失败,以不怕失败为荣的亚鲁王英雄精神,鼓舞处于绝境 中的苗人勇士们在1936年奋起抗击官兵。为首的勇士叫熊亮臣、熊亮斌和他的胞妹熊三妹。厮杀的呐喊声在麻山的岩溶峰丛中激荡了九年,鲜血染红了麻山。“宁愿体面的和英雄的死亡,也不要不体面的和卑鄙的胜利。”[]这是西方思想家布鲁诺关于英雄的话语,苗人不知道布鲁诺,但也有他同样的思想,苗人认为作为亚鲁王的英雄勇士战死是光荣的,光荣的血性勇士才能追随英雄祖先步入亚鲁王的幸福天国,获得永生的生命成为神。英雄勇士的热血引导他们听到了冥冥中亚鲁王的召唤,他们相信在葬礼上为每个战死的血性英雄勇士唱诵苗语英雄史诗《亚鲁王》,就是祖先亚鲁王赋予他们血性新生命的神圣话语,亚鲁王说了:“我把你们抛撒远空,生出许多物种,/我把你们撒向远水,找到鱼虾种源。”[]亚鲁王召唤的神圣话语克服了苗人对死亡的恐惧。“只有当一个人不把死亡当做生命的对立,而是生命的一面来接受它时,人才可能体验到对生命的无条件肯定。生命在生成变化里一直在死亡中、死亡点上。克服了恐惧,生命的勇气便油然而生。无惧是每个英雄冒险历程的主要开端。”[]这些话语是美国神话学家坎贝尔对英雄无惧死亡的分析,这些话语也适用于苗人。苗人相信英雄史诗《亚鲁王》中亚鲁王的召唤,召唤使他们不把死亡当做生命的对立,而是把死亡作为跟随亚鲁王神圣的生命走向永恒。这正如回族作家张承志在《心灵史》中记述哲合忍耶回民血性勇士说的那样:“人,终于获得了安慰/心灵可以虔诚/神呼喊了。”[]神呼喊了,就是神在召唤了。

什么是神?坎贝尔在《神话的力量》中说:“神是一种引发动机的力量或一套价值系统的人格化表现,这两者会同时在人生活及宇宙中起作用——表现出来的是你体内的力量和大自然的力量。”[]如此说来,苗人相信亚鲁王的神圣话语召唤,也就相信了自己和大自然的力量。坎贝尔还说:“神话不仅隐喻着人类心灵层面的潜力,同时也是赋予人类生命活力的力量。”[]亚鲁王子孙为什么能在人不能活的地方活下来?为什么能在“不想战争爆发而战争已经爆发”的历史重复中活下来,苗语生活世界之外的他者,有许多人不能理解也无暇去理解。一位到麻山调查的外来者,受触动后回到苗语生活世界之外逢人便说麻山,然而许多人的冷漠令他困惑不解,他说:“当我向他们讲述我所见的一家人一床被,一个碗,甚至有因无房而住岩洞的人的故事时,换来的也仅仅是轻微的叹息而已。”[]在死亡线上挣扎的亚鲁王子孙,他们用信仰亚鲁王产生的生命力量抗拒着绝望与死亡。在他们对生命终极关切的苗语中没有关于他者怜悯的概念。只有苗语神圣的概念,这就如著名的德国宗教哲学家蒂里希说的那样:“对那些一代又一代运用语言表达自己的终极关切的人们来说,语言是神圣的。”[]一代又一代亚鲁王的子孙,把英雄史诗《亚鲁王》作为他们终极关切的神圣苗语经典,相信亚鲁王是拯救他们的祖神。除了笃信亚鲁王在英雄史诗中召唤的神圣苗语是他们生命存活下去的惟一勇气与动力之外,他们不相信还有别的什么出路。他们认为有了信仰人便有了生命的尊严和骨气。

走出麻山的亚鲁王子孙张德祥,道出了他们因信仰而产生的傲骨信念,他说:“就是穷死饿死也不会主动向政府伸手和外出乞讨。”[]苗语生活世界之外的他者,不妨用俄罗斯著名作家托尔斯泰的视角,去理解这些亚鲁王子孙的生命信仰。托尔斯泰说:“自从人类存在以来,哪里有生命,哪里就有相信给予生命可能性的信仰,信仰就是生活的理解和感知,因为它,人类才不至于毁灭自己,而继续存活。它是我们赖以活下去的动力,假如人不能相信他必须为某件事活着,他就不会活下去了。”[]亚鲁王子孙为了亚鲁王的神圣话语而活着,因为亚鲁王说了:“儿女们哩儿女们,/我焦急你们不要跟我焦急,/我忧愁你们不能随我忧愁。”“我要让我儿女吃到糯米,/我要使我族人吃上小米。”[]

麻山的苗人坚信,成为神的亚鲁王一定言必行,说到做到,能让他们吃到糯米和小米。尽管还有许多麻山苗人还贫困,就如年轻的亚鲁王子孙杨正江看到的那样:“我们的祖辈都是从深山里迁徙而来,亲族都在山里。……时常会有一群群山里人满载夕霞,落脚山村。我知道,这是从山里来的族亲,他们来自遥远的山里,他们来自没有饭吃,没有床睡的深山,他们是到这个山村来找糯米饭、大米饭吃的。”[]

“吃到糯米和小米”,成为麻山苗语生活世界“处处渗透着神圣话语” []的苗语。话语能产生力量,这是因为“世界由语言形成,我们在语言之中描述和解释世界。”[]麻山苗人用麻山苗语描绘和解释世界。在麻山的杨正江就常常听到召唤他的神圣话语的苗语,他在《追逐一个梦想》中说:“我站在高高的山峰之巅,畅想着麻山的未来,有来自天籁的声音在召唤我,我要飞向天宇,我说那是我们的家。”[]天籁之音的召唤是不是亚鲁王的神圣苗语召唤?也许因为神圣不可言说杨正江没有言说。不管怎样,他认为那天籁“召唤”的苗语是“我们的家”,那一定是有糯米和小米吃的“天宇”。那是“麻山的未来”,是麻山的神话,因为“神话是这个世界的梦”。 []

杨正江对麻山未来的梦想不只是他一个人的梦想,他说了,“我们背负着若干人的梦想。”[]这梦想说明“人类生存总是向着未来,”“人的这种未来性的本质方面是希望,正是通过希望,人可以战胜此时此地出现的任何困难。而且正是通过希望,人在面临极度的痛苦时发现了意义。”[]麻山苗人在葬礼仪式中唱诵长长的《亚鲁王》史诗,史诗中亚鲁王的神圣话语使他们参悟到,“奉献于‘死亡灵魂的英雄史诗’” []具有超人的神力和希望,能让他们由孱弱变为强大,尽管他们的生命在经受极度痛苦的磨难,然而就因为生命在磨难中的梦想与希望,生命才有了意义。“意义的源泉总是被规定为一种生命的活动,一个活生生的存在的活动和活力。”[]

三、 生命创生神话的符号——“芒就”

亚鲁王造成了太阳,

亚鲁王造出了月亮。

——苗族英雄史诗《亚鲁王》

亚鲁王及其子孙在长长的迁徙史中,用符号化思维和符号化活动创造了一个适合于自己生命存在的符号世界,这个符号世界就是他们的符号宇宙世界,麻山的亚鲁王子孙就生活在他们创造的符号宇宙之中。关于符号,德国符号学哲学家卡西尔这样说:“人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中,而是生活在一个符号宇宙之中。”[]基于这样的符号学理论,卡西尔把人定义为“符号的动物”。人类创造的符号主要是语言,所以德国著名语言哲学家洪堡特说:“人寻求语言,也即寻求符号。”“语言符号必然由声音构成” []

亚鲁王王国所寻求的声音符号就是苗语。苗语是苗族的创造,这是因为“语言无时无刻不具备民族的形式,民族才是语言真正的和直接的创造者。”[]亚鲁王王国运用苗语建构了自己的苗语生活世界,这就是“每一语言都包含着一种独特的世界观” []的道理。亚鲁王王国用苗语建构的独特世界是这样的世界:“女祖宗们一次又一次造族人,/男祖宗们一次再一次造万物。/女祖宗造成最初的岁月,/男祖宗又造接下的日子。/造九次天,造九次人。/……有了天,才有地,/有了太阳,才有月亮。/有了天外,就有旷野,/有了大地,才有人烟。/有了太阳,就有白天,/有了月亮,才有黑夜。/有了种子就有生灵,/有了根脉,才有枝丫。/有了上辈,就有儿女。”[]这是亚鲁王王国苗语符号叙事创造的宇宙创生神话世界。“宇宙创生神话世界为所有起源神话提供了模式。其他动物、植物和人类的创造,都是以世界的存在为前提的。”[]宇宙创生神话世界设计了一个生命存在的符号模式和前提,用符号回答了生命是如何起源的问题。因而可以说,宇宙创生神话就是生命创生神话。

我们在英雄史诗《亚鲁王》神话思维叙事中看到,亚鲁王的祖先造日月才有了人和万物生命,因此亚鲁王王国的家园才兴盛繁荣。亚鲁王王国不断战争迁徙,亚鲁王子孙以及羊、鸡、狗、猪、牛、马、猴、虎、蛇、龙、兔、稻谷、糯谷、红稗、麻、棉、青杠、豆蔻、五棓子、椿树、杉树、枫树等,万物生命都尾随亚鲁王不断迁徙。亚鲁王由于战争失败,气愤地射尽了祖先为故国家园造的日月,让故国天地成为无生命的一片黑暗。为了在新的疆域重建王国大业,使子孙与万物生命繁衍生息,亚鲁王只有派人再造日月。由于战争失败,逃离家园的人迁徙到异地,有不同天地时空剧变错觉,因而才出现在史诗《亚鲁王》中两次造日月的神话话语叙事。这是世界上各民族宇宙创生神话极为罕见的现象。我们只能用苗族历经数千年战乱迁徙的历史予以解释。

亚鲁王王国的生命创生神话叙事以太阳为中心。生命是太阳给予,所以,麻山唱诵英雄史诗《亚鲁王》的东郎陈仕国才说:“苗族人的生命就像太阳那样,早上从太阳升起的地方升起来,晚上从太阳落下去的地方落下去。《亚鲁王》就是苗族人生命的媒介,在丧事时唱述《亚鲁王》其实就是让亡灵懂得先祖各代的史事,才能回归先祖那里,先祖给亡灵洗掉之前的种种记忆,授予亡灵新的生命,重新降世到人间。这个生命就像早上升起的太阳,成为苗族人新的生命。唱述苗族史诗《亚鲁王》,能使苗族人的生命永远延续。”另一位东郎杨小文说:“只要太阳能照射到的地方,都会给我们生命和希望。不要害怕苦难,只要有生命存在,世界就是最美好的,生命就像美丽的太阳。”[]不难看出,东郎们的言说,道出了美丽的太阳就是他们生命美的象征符号,也是生命战胜苦难获得希望的象征符号。

在《亚鲁王》中用苗语言说生命隐喻象征符号的太阳毕竟不是具像表达。按照语言学家索绪尔的说法,语言与言语是有区别的,言语是说话者的表达活动,所以称为“言语活动” []言语活动具有时间特点,因为言语给人的记忆时间有限。如果采用具像的视觉艺术符号表达,具像则可给人相对较长时间保持记忆。再则,语言“只能大致地,粗糙地描绘想象的状态,”[]而“艺术是人类情感符号形式的创造。”[]想必是如上原因,亚鲁王的子孙出于对生命的形象感受才创作出视觉艺术符号的“芒就”,用以作为象征生命的太阳形象表述。

苗语“芒就”译成汉语为凭证,所谓凭证即符号。这一凭证符号是一幅长方形的彩色刺绣艺术,刺绣艺术用工艺美术平面造型纹样进行构图,内容以英雄史诗《亚鲁王》中的生命创生神话为主题。构图中心是象征生命的光芒四射的太阳纹,围绕太阳纹四边的是象征植物生命的嫩芽、稻种和稻秧组合纹。组合纹的左右用对称的蝶、鱼、鸟纹象征人类生命的繁衍,蝶与鸟象征“有了女人才有男人” 。而鱼纹则象征人的生命繁衍如鱼儿不计其数。绣幅上下两边中间是稻种和稻秧纹。四角则由稻秧纹和芒纹组合成变体的神人兽面饕餮纹。饕餮纹是五千多年前苗族先民蚩尤九黎的神徽符号,在江苏、浙江出土的良渚文化玉器上就刻满了这一神徽。

为什么说“芒就”是生命创生神话符号,只要看一看“芒就”中心太阳组合纹样就明白,按常理太阳发光发热应用红色表现,而“芒就”中的太阳组合纹样却用象征生命常青的绿色。其生命象征含意不言自明。因为“芒就”是生命符号,故每当亚鲁王子孙走完俗世生命之路时,在葬礼中就必须举行“芒就”盖脸仪式。因而“芒就”就成了检验子孙身份真伪的凭证符号。它象征亚鲁王子孙凭着“芒就”这一亚鲁王王国的生命符号,就能得到亚鲁王的应许,进入亚鲁王王国的天堂,使生命获得永恒。

四、 神话思维叙事的神圣历史

亚鲁王在哈叠定都,

亚鲁王到纳岜立国。

——苗族英雄史诗《亚鲁王》

宇宙创生神话叙事为亚鲁王王国的神圣历史叙事拉开了序幕。“宇宙创生神话开拓了‘神圣历史’,是一种‘历史’的神话。”[]不要认为神话是非理性的梦呓,“神话不是纯粹杜撰的产物,它不是虚构的无稽之谈,而是历史,它是‘真实’的故事而不是‘虚构’的故事。”这是宗教史教授贝塔佐尼的观点,他还说:“神话是真实历史,因为它是神圣的历史,这不仅取决于它的内容,而且取决于具体发出的神圣力量。”[]

苗族英雄史诗《亚鲁王》用神话思维叙事演绎了亚鲁王王国的神圣历史,这一神圣历史并不是纯粹杜撰的产物。史诗说,亚鲁王王国最早定都在一马平川的诃锦臧,这说明王国的疆域是大平原。在“亚鲁王亲征往太阳升起的地方”的诗句中表明,亚鲁王王国在征战中已经在东方强大起来,所以亚鲁王才霸气地说:“天已是我亚鲁王的天,地也是我亚鲁王的地。”后来由于不断战败,亚鲁王不得不带领王国人马渡过许多江河,不断迁徙定都,直到进入贫瘠的山区。这一苗语神话思维叙事历史,符合汉文文献记载的苗族迁徙史。

为了说明神话也是历史,我们不妨读一读《苗族神话史诗选》,诗选中有《亚鲁王》的另一版本《杨鲁史话》,史话说:“杨鲁原籍在哪里?/江边海边是他的故乡。/他来落脚在哪里?/他来落脚在革勒革桑。/从前是黑羊大箐,/后来是名城贵阳。”[]这是说亚鲁王及其子孙将王国迁徙到无人烟的革勒革桑,并创建了古代的革勒革桑城,革勒革桑城的另一苗语方言称为桑都城,桑都城就是今天的贵阳城。如果说这一神话叙事历史是杜撰的,那么怎样解释亚鲁王子孙世世代代在贵阳城中心的喷水池(苗语嘉坝溪)过纪念苗族英雄的 “四月八” 节。无论他者是否相信,苗人都认定“亚鲁的事业英雄的业绩,/在苗家万代流芳,/每年四月初八,/笙歌舞蹈在嘉坝溪。”[]史学家田玉隆在《贵州土司史》中说:“贵阳,战国晚期为‘夜郎庄王’国和西汉多同‘夜郎’国之地。”[]按此说,苗族所建桑都城应早于夜郎国。朱俊明在《夜郎史稿》中认为:“夜郎人的国家,最早者据记载至少可以上溯到春秋早期。” []若照此推断,桑都城应在春秋之前。桑都城后来被汉文文献称为“老苗城”,清《黔南丛书》说:“贵州省城(贵阳)……故府城西一带称为老苗城。”任可澄于1948年编的《贵州通志》仍把贵阳称为“老苗城”。

苗族历史在中国宏大叙事的正史中几乎找不到,在杂史中仅见到的一丁点也是被妖魔化了的,这大概是“历史是为胜利者的宣传” []的缘故,所以历史哲学家克罗齐才说:“一切真历史都是当代史。”[]无论怎么说,苗语生活世界“所能叙述的惟一历史就是关于美好事物的痛苦和死亡的不幸历史。这也是诗,是极高尚的诗。”[]

1、 斯特伦《人与神》上海人民出版社,1991年,83页

2、 贵州民族研究所《麻山调查专辑》第40页

3、 贵州民族研究所《麻山调查专辑》,1993年,12页

4、 《亚鲁王》贵州省文化厅内部资料,70页

5、 张承志《心灵史》花城出版社,1991年,273页

6、 转引自段德智《西方死亡哲学》北京大学出版社,2006年,277页

7、 《亚鲁王》贵州文化厅内部资料,429页

8、 坎贝尔《神话的力量》,万卷出版公司,2011年,193页

9、 张承志《心灵史》花城出版社,1991年,106页

10、 坎贝尔《神话的力量》万卷出版公司,2011年,193页

11、 坎贝尔《神话的力量》万卷出版公司,2011年,39页

12、 《麻山调查》,贵州民族研究所,1993年,54也

13、 蒂里希《蒂里希选集》上海三联书店,1999年,416页

14、 《麻山调查》贵州民族研究所,1993你爱,14页

15、 转引自詹姆斯《宗教经验之种种》,广西师范大学出版社,2008年,135页

16、 《亚鲁王》贵州省文化厅内部资料,371

17、 《亚鲁王》中华书局,2011年,752页

18、 库比特《后现代宗教哲学》浙江大学出版社,2008年,60页

19、 库比特《后现代宗教哲学》浙江大学出版社,2008年52页

20、 《亚鲁王》中华书局,2011年,753页

21、 《亚鲁王》中华书局,2011年,756页

22、 坎贝尔《神话的力量》万卷出版公司,2011年,31页

23、 贝格尔《天使的传言》中国人民大学出版社,2003年,71页

24、 邓迪斯《西方神话学读本》广西师范大学出版社,2006年,279页

25、 卡西尔《人论》上海译文出版社,1985年,33页

26、 德里达《声音与现象》商务印书馆,2010年,10页

27、 洪堡特《洪堡特语言哲学文集》商务印书馆,2011年,2页

28、 洪堡特《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》商务印书馆,2011年,47页

29、 洪堡特《论人了语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》商务印书馆,2011年,72页

30、 《亚鲁王》贵州省文化厅内部资料,45页

31、 伊利亚德语,引自《西方神话学读本》广西师范大学出版社,2006年,185页

32、 贵州省苗学会《苗族文化保护与利用研究》中国言实出版社,2011年,136页,138页

33、 索绪尔《普遍语言学教程》商务印书馆,29页

34、 苏珊·朗格《哲学新解》,101页

35、 苏珊·朗格《情感与形式》中国社会科学出版社,1986年,51页

36、 伊利亚德语,引自《西方神话学读本》广西师范大学出版社,2006年,185页

37、 贝塔佐尼语,引自《西方神话学读本》广西师范大学出版社,2006年,125页

38、 《苗族神话史诗选》贵州民族出版社,2000年,151页

39、 《苗族神话史诗选》贵州民族出版社,2000年,180页

40、 田玉隆《贵州土司史》贵州人民出版社,11页

41、 朱俊明《夜郎史稿》贵州人民出版社,1990年,18页

42、 《汤因比论汤因比》上海三联书店,1997年,9页

43、 克罗齐《历史学的理论和实际》商务印书馆,2005年,2页

44、 克罗齐《历史学的理论和实际》商务印书馆,2005年,69页



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